לא את אבותינו כרת. רש"י הוסיף מלת לבד כאלו אמר לא את אבותינו בלבד כרת. ואין צורך לזה כמ"ש הרי"א שהמכוון בזה שלא תקל התורה בעיניכם בעבור הדורות הרבים, כי הש"י לא נתן התורה לאותו דור הרמוז אשר קבלוה, כי ידוע היה לפניו שהם לא יבאו אל הארץ ולזה לא יקיימו בה המצות, אבל כרת הברית ההיא בעבור הדורות הבאים שיבאו לארץ וישמרו לעשותם, והוא אמרו כי אתנו אנחנו אלה פה היום ר"ל לא היתה התורה מכוונת אלא לכל אשר יהיו חיים בכל דור ודור לא לאותם אשר קבלוה, וכבר המשילו זה לבונה גלגל הרחים על אמת המים שאין ספק שלא כיון בבנינו אל אותם המים אשר עברו בזמן הבנין אבל יכוין אל המים מצד מה שהם עוברים תמיד, ולזה אמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, שהם כבר מתו ובטלו מהם תורה ומצות שנאמר במתים חפשי, ואמרו רבותינו כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים, וכן אל אותם שיהיו חיים תחתנו עד סוף כל הדורות, וא"כ מעמד האלהי ההוא עומד בעינו בתקפו ובגבורתו בכל זמן בכל העוברים תמיד, כמשל בנין הרחים על אמת המים:
פנים בפנים. כלומר בלא אמצעי, והטעם כאשר ישמיע המשמיע את קולו לאחר ופניו אל פניו ואם לא יראנו (הראב"ע), וכ"כ במורה (בל"ז מראשון) פנים בפנים מציאות במציאות מבלתי אמצעי, כמו שביאר במקום אחר קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. לכן ת"א ממלל עם ממלל, כדי להרחיק ההגשמה, ולדעתי א"צ להוציא לשוי המקרא מפשטי', כי מלת פנים ענינו תוך ופנימי, כמו כל כבודה בת מלך פנימה, וכמו לחם הפנים שתיב"ע לחם גואה, והטעם שדבר ה' עמכם בהר עומק סתרי פנימיות התורה, להבינכם טעמי מצותיה עד תכליתם, וכמ"ש במכדרשב"י (בהעלותך קנ"ב) חכימין עבדי דמלכא אלהא, אינון דקיימו בטורא דסיני, אסתכלו בנשמתא דאורייתא, וכ"א במס' סופרים פנים בפנים פנים תרין בפנים תרין הא ארבעה אפין, פנים למקרא פנים למשנה פנים לתלמוד פנים לאגדה, ע"ש, כלשון המורגל בדברי רבותינו מ"ט פנים לתורה, וכלשון חייב להראות לו פנים (עירובין נ"ד) שענינו טעם הדבר והמיישב הלמודים, ותרגום פנים בפנים (דיא אינהאלטרייכסטען בעגריפפע):
דבר ה' עמכם. ברוב המקומות מחובר לדבור מלת אל, דבר אלינו בחורב, דבר ה' אל כל קהלתכם, ופעמים מחובר לדבור מלת עם ואת, בבואו לדבר אתו (ס"פ כי תשא) וכן מדבר עם יעקב, דבר אתנו קשות, עודנו מדבר עמם. וע"ד הפשט נראה שאין הבדל ביניהם, כי מצאנו מלת את שהוראתו כמו אל (כבש"ב ט"ו כ"ג) ע"פ דרך את המדבר, כמו אל המדבר, יאר פניו אתנו (תהלים ס"ז) במקום אלינו, כמ"ש יאר ה' פניו אליך, וכן לעשות עמכם רעה (ויצא ל"א) במקום לעשות לכם, אמנם כשנדייק יש לדבור המחובר במלת את או עם, הוראה מובדלת מהתחברו במלת אל ולמ"ד. שהדבור באל ולמ"ד, נשאר הדבור תמיד אצל צד אחד מן המדברים, שהמדבר יציע דבריו לפני השומע בלתי מחייב אל התשובה, אמנם כשדבור מחובר בעם או באת, ירמוז על מין דבור שהיו שנים מחליפים הדבור זה לזה פעם זה ופעם זה מדבר כעין המצוי במדברים שאין הדבור נשאר תמיד ע"צ אחד מן המדברים אבל מחליף ונעתק מאיש לרעהו, אחד שואל ואחד משיב (וואָרטוועקסעל) והוא המכוון במלות אתו ועמו המורים תמיד על השוואת הנושאים שהם נשואים בענין אחד, אלא שהוא מייחס תמיד הדבור אל זה שהיה דבורו ראשון או סבה ראשונה בדבור, כמ"ש עודנו מדבר עמם (בראשית כ"ט) הנה היו הרועים ג"כ מדברים כמו שנזכר שם אלא שתלה הדבור ביעקב במה שהיה ראש המדברים ופתח בדבור תחלה, והפך זה כשיאמר וידבר לו וידבר אליו, ירצה בו אמנם דבור פרטיי נבדל מן הדבור המצוי והיינו דבור הנשאר אצל צד אחד מן המדברים שהתכוון לשפוך דבריו לפני המקבל ולהגיד לו דבר בלתי מחייב אל התשובה. והנה כשהשמיע הקב"ה עשרת הדברים לאזני בנ"י לא היה הדבור נשאר תמיד ע"צ המשמיע ית' לבד, אבל היה מחליף ונעתק אל בנ"י ג"כ, כמ"ש במכילתא (יתרו פ"ד) לאמר שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו, ובמדרש חזית (ע"פ ישקני) אמרו דרך מליצה הדבור היה מחזיר על כל א' וא' מישראל ואומר לו מקבל אתה עליך את הדבור הזה כך וכך דינין יש בו כך וכך עונשין יש בו כך וכך גזרות יש בו כך וכך מצות יש בו כך וכך קלין וחמורין יש בו כך וכך מתן שכר יש בו, והיה אומר ישראל הן, וחוזר ואומר לו מקבל אתה אלהותו של הקב"ה והוא אומר לו הן והן וכו' ולסבה זו שבשעת מ"ת היה הדבור מחליף ממשמיע לשומע, ומשומע למשמיע, לכן הוזכר בדברי מ"ת מלת עם ואת. ואפשר לכלול עוד בהוראת דבור במלת את ועם, להורות על הסכמת דעת השומע אל דברי המשמיע, והוא כשהענין בעצמו אינו מסכים כ"כ אל דעת השומע, וחומר הדבר בעצמותו היה מכריח את השומע יותר אל שלילת קבלת הדברים, לולי שהיה המשמיע ממליץ לו את הענין וממתיקו לו בטענות ראויות ישרות ונכונות עד שיכניס בלב השומע תשוקה וחפץ לקבלת הדבר מרצון נפשו, ולהיות שבהסכמת דעת השומע אל משמיעו הצטרפה דעות שניהם יחד להיות אחודים בענין הדבור, לכן התחבר אל הדבור מלת את או עם, שהוא מלה אשר יורה על ההצטרפות (מיט), והנה התורה הקדושה אף שהיא מדברת בענינים תחתונים רומזת היא בהם ענינים פנימיים ופנימים לפנימים גבוה מעל גבוה לאין תכלית, כי אורייתא כולה איהי סתום וגליה, גלויה היא לפי פשוטו של מקרא שהוא כתוב מפורש ומבואר בה, וסתומה היא מצד דרך הנסתר שבה שאינו מבואר בה באר היטב, אבל נסתר ונטמן ענינים גבוהים ברמז דברים, אמנם במעמד הקדוש בעת קבלת התוה"ק אשר אז אתבסם עלמא עד שאמרו חז"ל ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, וזכו ישראל להשיג עומק פנימיות נשמתא דאוריית' וכל אחד מהם היה מסתכל בסתרי עומק פנימיותי', כמ"ש במכדרשב"י (בהעלותך קנ"ב) אינון דקיימו בטורא דסיני אסתכלו בנשמתא, דאיהו עיקרא דכלא אוריית' ממש. ואחרי שהתאחדה דעת מקבלי התורה עם דעת העליון ית' המשמיע הדברות להשיג עומק הדברות, וקבלום עליהם בכל לבבם ובכל נפשם, לכן התחבר בו לדבור מלת עם, אשר יורה על ההצטרפות והתאחדות. וראיתי במ"ר (כי תשא פ' מ"א) ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו ארשב"ל מה לדבר אתו משל לתלמיד שלמדו רבו תורה עד שלא למדו היה הרב אומר והוא עונה אחריו משלמד אותו אומר לו רבו בוא ונאמר אני ואתה כך כשעלה משה לשמים התחיל לומר אחר בוראו התורה משלמדה אמר בא ונאמרה אני ואתה, הרי לדבר אתו:
למען ינוח עבדך. הוא נתינת הטעם למה שצוה לא תעשה כל מלאכה ע"י עבדך כדי שינוח העבד והאמה כמוך, לא שתנתן מצות שבת כדי שינוח העבד והאמה (רב"ח); תבלין לדברים אלה, כי המנוחה ביום השבת הוא טפל, והעיקר אצלו השביתה, והמנוחה ממילא נמשכת אחריה, אבל בעבד ואמה המנוחה היא העיקרית אצלם דלא שייכה בהם שביתה כלל, כי השביתה היא העיון והחקירה (כמ"ש ביתרו) וע"ש זה נקרא שבת לה"א (בעזיננונגסטאג פיר גאֶטטליכע געגענשטאנדע, רעליגיאנס- טאג) להשכיל ולהשתעשע בה' ובתורתו, וזהו העיקר לישראלי ביום השבת, והמנוחה מעשיית המלאכה היא טפלה אצלו, דבקיום השביתה ממילא המנוחה אתי', אבל העבד והאמה איך ישימו עיונם וחקירותם בעניני אלקיים אם דרכי ה' לא ידעו אם תורת ה' לא יחפצו ואינם מחוייבים בה, א"כ שביתה לא שייכה בהו, אבל מנוחה היא דמשכחת אצלם שינוח הגוף מעשיית מלאכה וינוח לבבם במה שאין מורא רבם עליהם ביום הזה לעשות להם מלאכתם ובזה הם שקטים ונחים:
וזכרת. דעת רוב המפרשים שהתורה יתנה ב' טעמים למצות השבת, בעבור שמצאו בדברות הראשונות זכרון הבריאה, ובדברות השניות זכרון יציאת מצרים, אמנם למי שיתבונן היטב בעומק פשוטן של המקראות יתברר שזו הסברא רחוקה מן האמת, ושמעולם לא היתה כוונת הכתוב לתת אלה ב' הטעמים למצות השבת, ותחלת בריאת העולם אינו הטעם שבעבורו נצטוינו על השביתה ביום השביעי, רק הוא הטעם על היות יום השביעי מקודש יותר משאר הימים, ומפורש כתוב בבראשית ויקדש אותו כי בו שבת וגו', ושם לא צוה כלום על השביתה בו, וכן בדברות הראשונות לא אמר ע"כ צוך ה"א לעשות את יום השבת אצל זכרון בריאת העולם, רק אמר ע"כ ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, והפרש רב יש בין קדושת היום ובין השביתה בו ממלאכה, שהרי הקדושה אפשר שתרמוז לבחינות ולסגולות אחרות שתהיינה לאותו היום, אף אם יעשו בני אדם בו מלאכה ועכ"ז היה היום קדש כי כבר נתקדש בעת הבריאה, גם הטעם השני שכתבו שהוא זכרון יציאת מצרים נראה שגם זה אינו הטעם האמתי, שהרי גם על מצות הענק תעניק לו (ט"ו י"ד) נתן הכתוב טעם וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך, וגם על חג השבועות אמר וזכרת כי עבד היית (שם ט"ז י"ב), וכן על צווי לא תטה משפט גר יתום (שם כ"ד י"ז), ועל מה שצוה כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך בכולם הוסיף וזכרת כי עבד היית כמו שהוסיף בעשרת הדברות האחרונות על מצות השבת, ובא זה ולימד על זה שבכל פעם שצוה הכתוב על החמלה והחנינה והעזר אל הגרים ואל העבדים הוסיף זכרון יציאת מצרים, כאומר גם אתה היית עבד וגר במצרים ולכן חל עליך יותר מעל שאר בני אדם החוב לחון הגרים והעבדים ושלא להטות משפטם ולהעניק להם מאשר לך ולהניח להם העוללות ולשמח לבבם בחגיך וכדומה, למדנו א"כ שאף בדברות האחרונות לא הוזקק הכתוב לזכור יציאת מצרים, רק לפי מה שאמר שם למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, ולכן יצדק לומר שיציאת מצרים הוא הטעם רק להשבתת העבד והאמה ממלאכה, וזה רק פרט אחד מן החובות המוטלות עלינו ביום השבת, א"כ יציאת מצרים איננו הטעם לשמירת השבת, אבל הטעם האמתי הוא נלמד מן הכתוב אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדעת כי אני ה' מקדישכם שפשוטו יורה כי ה' נתן לנו השבת למען תהיה לנו לאות שאנחנו עמו, ולכן אנו שובתים ביום השביעי כמו ששבת בו השי"ת אחר הבריאה, וזה טעם שבתותי בכנוי מוסב אל ה' יתעלה, כי יום השביתה שלו הוא גם יום השביתה שלנו, ובזה השי"ת יודע בעולם כי ה' מקדש ישראל הוא אלהינו ואנחנו עמו, כמו שחתם הכתוב על כוונה זאת לדעת כי אני ה' מקדשכם והדברים ברורים (שי"ר), וכ"כ רע"ס למען ינוח וגו' וזכרת וגו', מצות שביתת בהמה היא כדי שינוח העבד, ומצות מנוחת העבד היא זכר ליציאת מצרים שהשבית בה הקב"ה את העבודה מן העובדים:
לעשות את יום השבת. שבת הוא יום המנוחה והמרגוע ולא שייך בה לומר לעשות, ונ"ל שמלת לעשות כאן אינו מן הפעלים שמכוונם פעולה ממשית, רק קיום והחלטת תואר במתואר, כמלת וקדשתו שענינו לייחס אליו הקדושה (ע' בוזאת הברכה באשר נסיתו במסה), כי על היום הזה אמרה תורה ויכל ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, שבו נגמרה הבריאה על שלימותה הראוי, אעפ"י שהיה בכחו לעשות יותר גדולה אבל כן גזרה חכמתו העליונה על המדה והמספר ועל המשקל, וזהו שאמר כאן. לעשות את יום השבת. כלומר לייחס ליום השבת ענין העשי', ר"ל שבו נגמרה הכל על שלימותו ותקונו הראוי' (וכבר נודע הבדל שבין בריאה יצירה ועשי', שהעשי' היא תקון הדבר על שלימותו הראוי) ותרגומו לפי"ז (דען שבת טאג אלס ווערקפאָללפיהרונג צו אכטען), וילמדונו בזה אף שהאדם פוסק ממלאכתו, ולפעמים הזמן יחייב להשלימה, ואם לא ישלימנה יאבדו קנינו, לא יחוש לזה אבל תהיה בעיניו כאלו עשוי', וכמ"ש ע"פ ועשית כל מלאכתיך שתהא מלאכתיך כאלו עשוי:
למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך. רבותינו (סוף חולין) יאמרו שכר מצות בהאי עלמא ליכא, לכן פי' יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך ייטב לך בעולם שכולו טוב (ע"ש רש"א ח"א), והמליצה של אורך ימים תוכיח ע"ז (כמ"ש רנ"ו), כי מליצת אורך נופל על ימים לא על שנים, כי ימים בלשון עברי על הזמנים כמו כימי שכיר, כימי השמים על הארץ, ויש זמן ארוך ויש זמן קצר, ולא תפול מליצה זו על שנים, כי מלת שנה על שוב השמש בתקופתה על הנקודה שהתחילה בו להקיף. וכל השנים שוים שס"ה ימים ואיזה שעות, ואין בהם ארוך וקצר, וכיון שמשמעות ימים זמנים ארוכים והאי לא שייך בעוה"ז, שאם יזקן האדם יגיע לשבעים שנה או לשמונים, אלא ודאי בעולם שכולו ארוך. אמנם לדעת רבותינו יקשה מה הוא דמסיים קרא דילן על האדמה אשר וגו' ? וכל כמו שהעולם הגשמי הכלה הזמני, נקרא בשם תחת השמש, כמ"ש (קהלת א') שיעמול תחת השמש דתרגומו בעלמא הדין, ככה נקרא העולם הרוחני הנצחי העליון, בשם על האדמה (איבעראירדיש), להיותו בגבהי מרומים מעל לארץ מתחת, וזהו מליצת למען יאריכון ימיך על האדמה לדעת רבותינו: ולהיות ששכר המע"ט אינם גמול רק חסד ממנו ית', כמ"ש ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ולזה קראוהו רבותינו בשם מתן שכר כי השכר הוא בתורת מתנה, לכן אמר גם כאן אשר ה"א נותן לך. אמנם יתכן שהכתוב מדבר מן העולם שאחר התחי' שיש גם לגוף חלק בו וישיבתו בארץ החיים, והיא ארץ ישראל, כביחזקאל (כ"ו כ') ובירמי' (י"א י"ט) ארץ חיים תרגומם ארעא דישראל, וכ"א במכדרשב"י (וירא קט"ו א' ארץ ישראל איהו ארץ החיים: עמ"ש ס"פ נצבים:
עד שוא. ובדברות הראשונות עד שקר, סבת השינוי הזה היא למאמר רז"ל (בשבועות ד' כ' ע"ב. וכ"א א') א"ר יוחנן אוכל ולא אוכל שקר ואזהרתי' מלא תשבעו בשמי לשקר, אכלתי ולא אכלתי שוא ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה"א לשוא וגו' לשנא אחרינ' א"ר יוחנן אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר, אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל, ואיזהו שבועת שוא נשבע לשנות הידוע לאדם, ע"כ. ואיכות מחלוקתם הוא כי נתבאר בהגיון (ע' מלות ההגיון פ"ד) שהאמת יתחלק לשני ראשים, האמת ההכרחי (אפאדיקטיש נאָטהווענדיג) ואמת המחלט או הנמצא (אססערטאָריש געוויס), והמשפט האפשר (פראָבלעמאטיש מעגליך) הוא על העתיד במשפט שאין לו הכרח ולא נמנע לא בו ולא בהפוכו, וזה יאיר לנו נתיב על מה הטבעו אדני מחלקותם, כי לדעת רב דימי שוא עיקר הוראתו היפך האמת, כמו שוא ודבר כזב הרחק ממני (משלי כ') והוא כל אשר יתנגד, אם לאמת המוכרח כי בזה מודה רב דימי שגם לשנות את הידוע בכלל שוא, ואם לאמת המוחלט כמו אכלתי ולא אכלתי, והשקר הוא היפוך האמונה כמו וידרכו לשונם קשתם שקר ולא לאמונה גברו בארץ (ירמי ט') וזה הבגידה, אם כי יבגוד איש ברעהו אם במוצא שפתיו ולזה אוכל ולא אוכל הוא שקר. אולם לדעת רבין הנחה הראשונה של שוא הוא היפך היש, ויורה על דבר הבל ותוהו שאין בו ממש כמו השומרים הבלי שוא (תהלים ל"א) וכן בטוח על תהו ודבר שוא (ישעי' נ"ט) וא"כ הוא אך יתנגד לאמת המוכרח ולזה אין בכללו כי אם לשנות את הידוע, והתנגדות לאמת המוחלט אכלתי ולא אכלתי יקרא בעצם וראשונה שקר, כמו כי שקר אתה דבר אל ישמעאל (ירמי' מ') ואולם אשר יכזב אך בעתיד אם ישוב להיות נמצא (והוא במשפט אפשרי) לא שייך לפי הכוונה הראשונה לא שוא ולא שקר, ולזה אמר רבין אוכל ולא אוכל עובר על לא יחל, מעתה בין לדברי רב דימי בין לרבין דברות האחרונות מוספות על הראשונות, כי לרב דימי הנה אמר בראשונות לא תענה ברעך עד שקר דהיינו לא תעיד עדות אשר ע"י תבגוד ברעך לחייבו או לפטור חברו שלא כמשפט, וזה יהיה אך בענינים שבין אדם לחברו, ואולם אם יעיד לנקות איש מעון שבין אדם למקום שלא חלל את השבת וכדומה בודאי אין זה בגידה בחברו (ואם גם זה בגידה במקום ב"ה מ"מ לא שייך ברעך) ולזה בא בשניות עד שוא שיורה על עצמות העדות שהוא נגד האמת הנמצא וכולל בין אדם לחבירו וגם בין אדם למקום. ולדעת רבין ששקר הוא היפך אמת הנמצא באו השניים להורות שגם בדברים הבלתי נוגעים בעצם וגוף העדות וידמה בעינו כשוא ותהו בל יועילו ובל יזיקו כמו היו כליו שחורים או לבנים וכדומה מן הבדיקות, יתן על לבו תמיד להגיד האמת הברור ולא לפי אומד ודמיון כי אם באלה יכזב יצא לפעמים המשפט מעוקל כנודע, שאם יש הכחשה בבדיקות בטל העדות. התבונן כי דברי רבותינו מיוסדים על אדני ההגיון ומשפטי הלשון (המעמר):
ולא תחמד וגו' ולא תתאוה. יש הבדל בין חמדה לתאוה לרש"פ, התנאי בחמדה היא שהיה בדבר הנחשק נעימות ושלמות עצמי מתדבק בו, שלפי שלמותו העצמית הוא מוסכם לכל המין האנושי, שכל הרואה אותו חושק אליו, והוא ענין החמדה שחושק אל הדבר מצד נעימותו וערבתו המתדבק בעצמות הדבר, כאלו תאמר השקדים המתוקים יש בהם טעם משובח מצד עצמם; וענין התאוה היא שבעצם הנחשק אין שום נעימות ושלמות עצמי, אבל יתהוה בו שלמות כשיחובר ויצורף אל דבר, כגון לשקדים המרים אין טעם משובח אבל ישוב לשבח כשיתערבו בדבר המתוק, והרי אין נעימותם רק ע"צ הצירוף אל הדבר, והנה במין הנשים יש שלמות עצמי והוא היופי שהוא שלמות שאין חולק עליו, ושאר שלמות המצויות בהן לענין הנהגת הבית וגדול בנים כולן טפלות בהן, שאין לך אדם שלא יחבב היופי, ויש לך אדם שאינו חושב לכלום שתהיה אשתו משתדלת בצרכי הבית וגדול הבני' אם יש לו בלעדה עבדים ושפחות המשתדלי' בכך, ולפיכך לא יפול על החשק בנשים רק לשון חמדה, כי סתם חשק באשה הוא מחמת היופי ועגבותה, אמנם בשאר חפצי וקניני האדם כגון בית שדה ועבד ואמה יפול בהם בין לשון חמדה כשיהי' בהם שלמות עצמי, ובין לשון תאוה כשאין שלמותם רק מצד הצירוף עם דבר מיוחד (כגון התועלת המגיע מן הדבר, שהתועלת אינו דבר עומד בפ"ע ויש לו מציאות ע"י הצטרפות דבר אל דבר שיגיע לאחד תועלת מן חברו), לכן בדברות ראשונות שלא אסר רק החמדה בלבד ששייך גם בשאר חפצים אינו מקפיד על הקדימה והאיחור של נושא לנשוא, בשכולם נכנסים בסוג החמדה, ואסר תחלה החמדה בדבר שאין בו רוח חיים כגון הבית ואח"כ כלל בו כל החפצים שיש בהם רוח חיים אשה עבד אמה שור וחמור, אמנם בדברות האחרונות שבא הכתוב לאסור ג"כ התאוה שאינו שייך כ"כ בנשים לפיכך הקדים כאן את האשה ואסר בה החמדה, ואח"כ סידר החפצים ששייך בהם ג"כ ענין התאוה דהיינו הבית והשדה העבד והאמה; היוצא מזה שזה שאסר הכתוב בדברות האחרונות גם התאוה הוא חומרא שהחמירה התורה על הדברות הראשונות, והוא כדי להרחיק את האדם תכלית הריחוק מלהתאוות מה ששייך לחברו, דלא מבעי שלא יחמוד האדם דבר נחמד השייך לחברו, דזהו שהשכל מחייבו, מאחר שבדבר הנחמד בעצמו הכל נהנים בו בשוה שוב אינו ראוי מצד המוסר שישתדל אדם לשוללו מבעליו שיהיה הוא נהנה בו ולא יהנו בו בעליו, אבל דבר שאין בו שלמות עצמי רק ע"צ הצירוף אל דבר, שהוא מה שכלול בגדר התאוה, הו"א שמותר להתאוות, שלפעמים תהיה התועלת והנאת האיש החפץ בדבר מרובה מתועלת והנאת הבעלים מאותו דבר, והרי הוא קצת כאלו זה נהנה וזה לא חסר, עד"מ שהצייד רואה אצל מלמד ספר איזה כלי זיין חשוב שנפל לו בירושה שאינו צריך לו כלל והצייד צריך לו, והו"א שמותר לצייד להתאות זה הכלי ולהשתדל עד שימכרהו לו הבעלים, לזה בא הכתוב ואסר גם מדת התאוה, כדי להרחיק את האדם מן החפץ המגונה אל קניני זולתו. עפ"י הדברים האלה התיישבו שנויי הלשונות הנופלות בעשרת הדברות, שבראשונות אמר לא תחמוד בית רעך ובאחרונות לא תתאוה בית רעך, וכן בראשונות הקדים בית לאשה וכלל עמה עבד ואמה שור וחמור ובאחרונית הקדים אשה לבית וכלל עם הבית שדה ועבד שור וחמור:
קול גדול. אם נפרש מלת גדול על הכמות, לומר שתהיה הקול חזק עד שתתפשט למרחק הרבה או מסוף העולם ועד סופו, לא ידענו התועלת היוצא לנו מזה, לכן נ"ל שבזה יודיענו יקר ערך דברי התורה בכלל ועשרת הדברים בפרט, כי התורה נכתבה בלשון צח ובשפה ברורה, יבינום כל אחד כפי דרכו, החכם כפי חכמתו, המשכיל כפי שכלו, והנבון כפי תבונתו, הנשים והקטנים כולם יקחו חלקם ומנה לטוב להם, כי היא כמראה מלוטשת ובהירה יראה בה כל אחד צורתו, כי היא ענין אלקי, וכוונת המחוקק העליון ית' היתה להיטיב לכל המון הרב, גדולים וקטנים כי כולם אהובים אליו כי הם מעשי ידיו, והחכם הנבון שקבל דרכי התורה ומפתחותי' הם ממדות שהיא נדרשת בהם יראה בה איך היא כוללת בדברים קצרים כל דברי התורה שבע"פ, וכן בסתרי הלשון הקודש שנכתבה בה התורה, ובמליצות העמוקות והנשגבות ילמוד דברים קדושים אלקיים, כמו מעשה בראשית סודה ודרכי', ענין הצבאות והמלאכים, הנוראות והנפלאות וגלוי שכינה ומראה דמות כבוד ה' וכיוצא באלה לרבבות דברי מדע ובינה, כולם ירבו לבעלי האור ויסתרו מן ההולכים בחושך, כי החכם בעל העינים יותר שידבק מחשבתו בדברי התורה וירגיל בעצמו לחשוב בהם יותר יוסיפו בינה, ויותר תתעצם נפשו בהם, יותר ישמחו את לבבו ויותר יוסיפו לו הרגש על הרגש חכמה על חכמה בינה על בינה. ולזה נדמה התורה למעין הנובע שהוא סגור ונעלם בבטן הארץ, וכל עוד שישאבו ממנו מימיו מתחדשים כל רגע, ככה דברי התורה למתעסק בהם בכל לב, תמיד נובעים תוך חדרי לבבו ומתקבצים יחד לנהר בינתו לדרוש ולחדש בהם ענינים נפלאי', ומתגברים והולכים בכל עת, כי אין קץ לחכמה, כמ"ש (איוב י"א) ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושי', ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמו שאמר המשורר לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותיך מאד, כי בחמדת הגופני יקוץ בהם האדם אחרי שבעו משא"כ בתאות חכמת התורה, כי יותר שישתדל האדם לעיין בד"ת ימצא נועם ותענוג נפשי בידיעות הנפלאות העומדות צפונות תחת מלותי' ואותיותי', וכמאמרם (עירובין נ"ד) דדי' ירווך בכל עת נמשלו ד"ת כדד מה דד זה כ"ז שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף ד"ת כ"ז שהאדם הוגה בהן מוצא בהם טעם, הנה כל הדברים האלה כלולים במאמר קצר. קול גדול ולא יסף. כי מלת קול הוראתו עצם הדבור (וואָרט, געשפראֶך), כמו שמעת לקול אשתך, וישמע אברהם לקול שרי, אשר הוראתם הדבור הנשמע, וכמו שאמר במקום אחר קול דברים אתם שומעים, ומלת גודל הוראתנו על גודל הרוממת והחשיבות, כענין גדול ה' (ערהאבען), ותרגום קול גדול (איין ערהאבענעס ווארט); והוסיף עוד מחשיבות הדבר ויוקר מעלתו ואמר. ולא יסף. כתרגומו ולא פסק, שחשיבות התורה ומעלת' הנפלאה אינה פוסקת לעולם, כי נוכל להשתעשע בדבורי התורה עד בלי תכלית, ותרגום קול גדול ולא יסף (איין אונענדליך ערהאבענעס וואָרט); והוא מכוון עם מה שאמר לעיל פנים בפנים דבר, ע"ש במש"ש. דוגמה לדברי אלה מצאתי במכדרשב"י ( בראשית ד' נ' ע"ב) קול גדול ולא יסף האי קול פנימאה איהו דלא אשתמע ונביע תדיר ואיהו דקה פנימאה דלא אשתמע, ושם (פ' ויצא ד' קמ"ז בס"ת) פירושא דאורייתא דבכתב ואיהו תורה שבע"פ וכו' והיינו קול גדול, ובפקודי (רכ"ו ב') קול גדול איהו רזא דאורייתא וע"ד כתיב קול גדול ולא יסף. וזהו שאמרו שם (שמות ד' י"ט) זכה עמרם שיצא ממנו בן שזכה לקול גדול:
כי מי כל בשר אשר שמע. מקודם אמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי, ועתה חוזרים להתעורר על מניעת היכולת לשמוע דבר ה'; כי באמת בהיותם במדרגת אדם (שהוא תואר היותר חשוב ומעולה כמוזכר למעלה), והיינו בשלשת ימי הפרישה מכל עניני גשמיות, יכולים היו לשמוע מאמרי פיו ית', להיותם אז מזוקקי החומר, אבל מי כל בשר וגו' ר"ל מי יכול להיות תמיד מופשט מכל עניני החומר, ומיד בשובו ליפול ממדרגתו זאת אל מדרגה השפל שהוא בתכונת בשר, אין בכחו אז להתעלות למדרגה עליונה כזאת, לכן קרב אתה ושמע שמדרגתך עליונה מאד להיותך תמיד מופשט מגשמיותיך באופן להיותך ראוי לשמוע דבר ה', וכמו שאמר אליו ית' ואתה פה עמד עמדי (הגר"א). ול"נ בכוונת ענין מאמר את האדם וחי, כי הה"א במלת האדם מיחדת הפרטי מן הכלל, והוא משה [ע"ד אמרם (במדר' קהלת) ע"פ אדם אחד מאלף מצאתי, אדם זה משה שבא לאלף דור]. עמכדרשב"י (בראשית כ"ה ב') דלית תמן משה למפלח לשכינתא דעליה אתמר ואדם אין לעבוד. ושם כ"ח א', משה אדם אתקרי' (ובפקודי רל"ח א') מנלן דמשה אקרי אדם דכתיב לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיינו משה.
וחי. הוא לבדו עצר כח להתקיים בלתי הרגשת שום התפעלות, כי גופו היה זך ובהיר, לכן לא עצרהו גשמיות גופו מלסבול שפע קדושת הנבואה ההיא, כמו שהעיד עליו הכתוב כאשר ידבר איש אל רעהו כלומר כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חברו, כן היה כח בדעתו של מרע"ה להבין דברי הנבואה והוא עומד על עמדו שלם; וחי מענין עד חיותם (יהושע ד') וימרחו על השחין ויחי, שענינם שלמות הבריאות:
למה נמות. כלומר למה נבקש לבא בגדר החולשה הקרוב למיתה (כמו וימת תחתיו מפני הרעב [ירמי' ל"ח] שפי', לר"ש ב"מ, קרוב למיתה), כי מקבלי התורה בעמדם על הר סיני היו כולם בגדר כל נביא, איבריהם היו מזדעזעים וכח גופם היה כשל, עשתנותיהם מתטרפות, ולא נשאר בהם כח, כדי שלא תהיה בהם מחשבה כלל באחד מדברים בטלים ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו, ותהיה דעתם פנוי תמיד למעלה, להבין הדברות הקדושות והטהורות שיצאו מפי הקב"ה, ולהסתכל בפנימות כוותנם, וזה כוונת אמרם (שבת דף פ"ח) שבכל דבור יצאה נשמתן של ישראל שנאמ' יצאה נפשי בדברו, ואין כוונתם יציאת נפש ממש, כענין כצאת נפשה כי מתה, כ"א החולשה הגדולה הקרוב למיתה, כענין וימת לבו בקרבו (ש"א כ"ה) שהוא מליצה על גודל החרדה והפחד, וכלשון נתנו מחמדיהם באוכל להשיב נפש, שאינו על השבת החיים אחר המיתה כמו שהוא בשונמית (מ"א ט') ותשב נפש הילד, וכן ותחי רוח יעקב אחרי אשר פג לבו שפי' לרמב"ן, שמתחלה פסקה תנועת לבו והיה כמת ואח"כ נח דעתו עליו, ונתיישבה. וחזרה תנועת לבו וחי (ובזה נתיישב מה שהתעורר המהרש"א שם על מאמר זה שיצאה נשמתן, שממה שאמרו שם חזרו לאחוריהן י"ב מיל ושנתמלא העולם בשמים להשיב נפשם, משמע שלא מתו, ע"ש שנדחק), וממ"ש בענין זה במדרש קהלת ע"פ חכו ממתקים, משל למלך שדיבר כנגד בנו, ונתירא ונשמטה נפשו ממנו וכו' ע"ש מבואר שאין כוונתם על מיתה ממשית, כ"א התפשטיות הגשמיות בלבד. וטעם ועתה למה נמות. הוא ית' נהג עמנו בדרכי טובו והראה לנו שאינו חפץ למנוע טובו משום ברי', ורצונו היה ללמוד תורתו לכל ישראל, וכמ"ש באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי, אמנם עתה שנתברר לנו שאין בכל נפשות בית ישראל גם אחד הראוי להיותו מקבל התורה מפיו ית' רק משה לבדו הוא שבכחו לסבול קבלת התורה בנבואה, כי ראינו בעין החוש שבכל עדת ישראל הוא לבדו המובחר והראוי לכך, וזה לנו מופת גדול ועדות נאמנה כי הוא לבדו האיש אשר בחר לו יה להיות עומד בין ה' ובינינו לקבלת התורה בנבואה מפי הגבורה, ואין אנחנו זכאים וראויים לזה, וכיון שהמופת ברור לעינינו שמחסרון יכלתנו אנו נמנעים לקבלת התורה בלתי אמצעי, א"כ אם נעמוד על דעתנו הראשונה לאמר רצוננו לראות מלכנו, היא חוצפא כלפי שמי', ומהראוי לנו להכיר את ערך זה האיש משה, ושאין אנו ראויים לגשת אל פני קדושת יוצרנו, ולמה נמות. מה לנו בהתפשטות גשמיותינו להתרומם למדרגת הנבואה, אחרי רואנו ההבדל הגדול שבין משה לבינינו, שהוא לבדו ראוי ולא אנחנו, וז"ש כי מי כל בשר וגו' ויחי, ואין פי' כל בשר שאר בני אדם שאינם ממקבלי התורה, כי כל זולתם גם שמיעה לא היה להם, ומהו אשר שמע ויחי דא"ק דמשמעותו לשלול מהם התחי' ולא השמיעה, אבל טעם כל בשר על עצמם, נגד מ"ש מקודם ידבר את האדם ר"ל משה, כנו א"ע בשם בשר, והכוונה משה האדם הגדול נשאר חי, אבל אנחנו שפלי ערך, גולמי בשר מי ממנו שמע את הדבור ונשאר חי בגופו:
אשר יאמר ה"א ואת תדבר. למשה אמרו לשון אמירה, ולעצמם לשון דבור, כי ההבדל שבין אמירה לדבור הוא, שהדבור הוא הענין הגשמי החיצוני שבדבור והוא הדבר הפשוט, והאמירה הוא הענין הרוחני שבדבור שהיא הכוונה המכוונת בו (וכן דעת הרש"פ, ודלא כרנ"ו) ולזה נאמר בכ"מ וידבר ה' אל משה לאמר, שהדבור הוא פשטות הענין, לאמר להסביר להם שיבינו, הנה משה למדרגתו הגדולה מיד בבוא הדבור אליו הבין תוכן ענינו, אבל ישראל לא הבינו בדבור לבד עד שמשה הסביר להם, לכן אמרו אליו בזה קרב אתה ושמע את אשר יאמר כפי שאתה מבין מדבור שלמעלה, אבל חנחנו כעת במדרגה קטנה שאתה תדבר אלינו הדברים כפשטן אף שלא נבין אותם על עמקם ומכונם הראוי, ובכל זאת אף שלא נשמע טעמי התורה ומצותי' נשמעם ונעשם וזהו ושמענו ועשינו (הגר"א):
מי יתן. אין פי' כמו מי יתן והיה כל עם ה' נביאים, כי אין זה נאות רק לבן אדם המבקש השפעת הנתינה ממי שיש לו יכולת ליתן, אבל הוא ית' אשר לו לבדו היכולת להשפיע איך יאמר מי יתן. לכן נ"ל כי מלת יתן הוא מלשון איתן מושבך על הכח והגבורה, שעיקר שרשו שתי אותיות תן, ומזה שם מתנים על חלק העליון של הירך (אָבערהיפטע) שהוא מקום הכח והגבורה, ומזה אשר תנה הודך על השמים (תהלים ח') כלומר עוז תפארתך נראה בשמים (כענין ועזו בשחקים, ברקיע עוזו) תנה לשון עוז, ועומד נגד מלת אדיר דברישא דקרא, מה אדיר שמך (ולמפרשים דשם צ"ל תנה תמורת נתת), ובמכדרשב"י (פקודי ר"מ) ויתן את אדניו, ויתן בתקיפו. וטעם מי יתן, הלואי שישארו תמיד בכח וגבורה הלזו (ווענן זיא דאך קראֶפטיג בלייבען) ללחום מלחמת ה', בל יפלו ברשת אשר יצר הרע פורש לרגלם, ויתחזקו להיות כל ימיהם יראת ה' על פניהם. ולא אמר יתנו בלשון רבים, כמ"ש אח"ז לבבם ולא לבביהם. וקצת דמיון לזה לשון המשנה (מכשירין פ"ו מ"ב) שימתינו שפירשו הרמב"ם לשון המתנה שיעמוד זמן ארוך ולא יפסד:
